Ce texte sur « les N.M.R. et le nouveau testament » de Jacques BUCHHOLD, professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine, a été reproduit avec l’aimable autorisation de Paul Wells – Voir site Un poisson dans le net.
Très tôt, dès l’époque néotestamentaire, le christianisme a dû faire face à des dérives sectaires. Dans leurs épîtres, en effet, les apôtres ne cessent de combattre l’hérésie, perversion de la vérité et ferment de « sectes », qui sont autant de perversions de l’Église[1]. La lecture de leurs écrits peut ainsi aider à une meilleure compréhension du foisonnement contemporain des « nouveaux mouvements religieux ». Nous étudierons le cas de quatre communautés ou groupes d’Églises du Nouveau Testament qui permettront de mettre en évidence, par les tensions qu’ils ont connues, certaines composantes du syndrome sectaire.

 

 

I. L’idéal communautaire: l’Église de Jérusalem

A) Un modèle communautaire fort

Dès la Pentecôte, l’Église de Jérusalem a adopté un modèle de vie communautaire fort auquel le livre des Actes rend témoignage. La note dominante en est celle de l’unité (4:32), de la crainte de Dieu (2:43) et de la joie (2:46). Luc insiste en particulier sur le partage des biens (2:44-45; 4:32, 34-35). Il l’illustre par l’exemple de Barnabas qui « vendit un champ qu’il possédait, apporta l’argent et le déposa aux pieds des apôtres » (4:36). On a proposé plusieurs explications d’une telle démarche de la part de ces premiers chrétiens. Celles-ci ne sont pas nécessairement mutuellement exclusives.
Pour plusieurs, cette démarche serait le fruit d’une espérance eschatologique exacerbée: on s’attendait au retour imminent de Jésus-Christ[2]. Cependant, rien ne suggère une telle interprétation dans le texte et contrairement à l’attitude de Paul face aux débordements eschatologiques qui ont eu cours à Thessalonique[3], Luc semble louer l’expérience jérusalémite.
Christian Grappe discerne dans le partage des biens une influence essénienne[4], thèse qui ne manque pas d’un certain intérêt[5].
D’autres l’expliquent essentiellement par le souci des pauvres, qui étaient nombreux dans la communauté, l’Église ayant en charge, entre autres, les besoins matériels d’un grand nombre de veuves (Ac 6:1). L’Église d’Antioche enverra plus tard des secours aux frères de Judée (11:29) et Jacques, Pierre et Jean encourageront Paul et Barnabas à « se souvenir des pauvres » de Jérusalem lors de leurs tournées missionnaires[6].
Finalement, il faut mentionner l’expérience fondatrice de la Pentecôte: le Saint-Esprit a été répandu sur le peuple, reste fidèle d’Israël, et la communauté messianique est devenue le nouveau Temple de Dieu. Comment ne pas comprendre que l’expérience d’une telle nouveauté ait été marquée par l’enthousiasme et un certain radicalisme dans l’exigence éthique et communautaire?

B) Ananias et Saphira

Cependant, tout groupe religieux constitue une zone sociale de haute tension car il « fait » dans le spirituel. Les enjeux y sont décuplés, les dérapages destructeurs. On y a affaire à l’absolu – le sacré, Dieu – et au problème du sentiment d’identité qui « peut être défini comme l’effet du lien social dans la conscience »[7].
C’est à de tels enjeux qu’Ananias et Saphira ont eu à faire face. Leur problème était de savoir comment il fallait agir pour « appartenir ». Ils se sont forcés à se plier à un idéal de consécration et de vie communautaire qu’ils jugeaient normatif et ont accompli sous une sorte d’auto contrainte ce que Barnabas et d’autres[8] avaient entrepris avec joie. Ils se sont cru obligés de vendre leur bien pour être des gens bien.
La plupart des sectes lient l’identité des personnes qui en sont membres à un idéal communautaire contraignant de pureté, d’abnégation, de consécration, d’efficacité, etc. Elles le présentent comme normatif, usant parfois de pressions morales ou physiques, et jouent sur l’auto culpabilisation de leurs adhérents pour les river à leur groupe. C’est en cela, précisément, que l’Église de Jérusalem se distingue de la secte. Contrairement à ce qui se passait chez les esséniens de Qumrân, la pleine appartenance à la communauté n’impliquait pas l’abandon des biens[9]. Comme le souligne l’apôtre Pierre, Ananias et Saphira étaient libres de garder leur champ et, après l’avoir vendu, d’employer l’argent comme bon leur semblait (Ac 5:4).
L’un des symptômes du syndrome sectaire n’est-il pas l’anesthésie de la liberté, fruit de l’intériorisation des normes contraignantes du groupe? La secte commence là où la pleine liberté de quitter le mouvement religieux n’est plus ressentie par ses membres et respectée par ses cadres.

II. L’idéal de perfection: la crise galate

Considérée sous l’angle chronologique, l’épître aux Galates pourrait être la première lettre écrite par Paul, vers 48, tout juste avant le concile de Jérusalem (Ac 15). Paul l’aurait adressée non à des chrétiens de la région ethnique de la Galatie du Nord, mais aux Églises de la province romaine de la Galatie du Sud, qu’il avait fondées lors de son premier périple missionnaire à Antioche de Pisidie, à Iconium, à Lystre et à Derbe (Ac 13 et 14)[10].

A) Le manque, la perfection et le légalisme

Après le départ de Paul, des semeurs de troubles[11], très certainement liés à des cercles judéo-chrétiens d’inspiration pharisienne de Judée[12], s’étaient introduits dans les Églises de Galatie pour y annoncer un autre Evangile que le sien (Ga 1:6-9). Ils insistaient sur la nécessité de respecter la loi de Moïse pour être un vrai chrétien (3:2; 4:10, 21; 5:4) et surtout de se faire circoncire (5:2; 6:12-13). Cette crise judaïsante s’est répandue à cette époque dans toute l’Église, en particulier à Antioche de Syrie, où Paul et Barnabas résidaient, et elle a entraîné la convocation du concile de Jérusalem:
Quelques hommes, venus de la Judée, enseignaient les frères et disaient: Si vous ne vous faites pas circoncire selon la coutume de Moïse, vous ne pouvez être sauvés. Après un vif débat et une violente discussion que Paul et Barnabas eurent avec eux, l’on décida que Paul et Barnabas et quelques autres des leurs monteraient à Jérusalem vers les apôtres et les anciens, à propos de cette question. (Ac 15:1-2)
Défendant, bec et ongles, l’Evangile de la justification par la foi en Jésus-Christ, Paul « s’étonne » de ce que les Galates se détournent si vite du message de la grâce (Ga 1:6). « O Galates insensés! Qui vous a envoûtés ainsi? », s’exclame-t-il (3:1) (BS[13]). Cependant, tout en exprimant sa perplexité, l’apôtre semble donner l’une des clés de l’envoûtement des Galates, car il leur demande: « Vous qui d’abord avez commencé par l’Esprit, est-ce la chair maintenant qui vous mène à la perfection »[14] (TOB) (3:3). Paul discerne dans le désir de perfection de ces chrétiens de fraîche date la motivation qui les a poussés à être attentifs aux arguments des judaïsants. Brûlant de devenir de bons chrétiens, ils ont été sensibles au discours du manque: la circoncision en particulier ne leur manquait-elle pas, elle qui était la marque même de l’appartenance au peuple de Dieu?
La force du désir de perfection joue un rôle essentiel dans l’attrait des sectes. Elle permet de comprendre en partie l’acceptation du légalisme dont leurs adeptes font preuve. Le légalisme, en effet, représente de la perfection quantifiable. Son exigence le rend motivant, car elle répond à la soif d’absolu, à la volonté de se surpasser: à « la visée de la chair » (Rm 8:6[15]), cette tendance mortelle de l’homme qui veut parvenir à la perfection par soi-même. Mais le légalisme est aussi rassurant car il délimite le territoire à parcourir. D’autant plus encore lorsqu’il s’appuie sur un sacrement comme la circoncision. Le recours si fréquent des sectes à des rites d’initiation n’a donc rien pour surprendre.

B) Le rapport à l’histoire

L’enjeu de la circoncision dans les Églises de Galatie soulève aussi le problème du rapport à l’histoire. Le discours des judaïsants pouvait, en effet, paraître séduisant aux yeux de pagano-chrétiens qui cherchaient à appartenir à la lignée des fils d’Abraham[16].
Paul ne dénigre nullement ce souci des Galates, contrairement à certains chrétiens pour lesquels l’enracinement historique de la foi n’est d’aucune valeur: seule compterait l’expérience présente de la conversion et de l’Esprit… Mais si l’apôtre condamne l’attitude des judaïsants qui exigent des Galates qu’ils deviennent d’abord juifs (par la circoncision) pour pouvoir être authentiquement chrétiens, il souligne que l’héritage promis au père des croyants – Abraham (3:9) – est réservé à ceux qui croient (3:14, 29). La foi introduit le chrétien en Jésus-Christ dans l’histoire même de la rédemption, non de manière extérieure par la circoncision (ou un baptême ou tout autre rite), mais par l’Esprit Saint (3:2-4, 14; 4:6-7).
La secte, au contraire, a souvent tendance à « déconnecter »: elle cherche à séparer ses adeptes de leur famille, présente l’histoire de l’Église comme l’histoire d’une constante infidélité, s’identifie aux mouvements historiques marginaux, crée une sous-culture qui cultive une sous-histoire et y immerge ses membres.

III. Les Thessaloniciens et l’effervescence eschatologique [17]

Contrairement à la situation en Galatie, l’Église de Thessalonique, fondée par Paul lors de son deuxième voyage missionnaire (vers 49; Ac 17:1-8)[18], n’a pas à faire face à des influences malsaines venues de l’extérieur. L’apôtre se réjouit, au contraire, de « la foi agissante », de « l’amour actif » et de « la ferme espérance » des Thessaloniciens (1 Th 1:3). Ceux-ci « ont accueilli la Parole… avec joie » (1 Th 1:6) et persévèrent dans leur vie avec le Seigneur (1 Th 3:6-8; 2 Th 1:4). Cependant, l’Église connaît aussi certaines difficultés.

A) Persécutions et désordres

D’une part, l’Église affronte l’opposition de la part de la communauté juive (2 Th 1:6). Elle endure, souligne l’apôtre, des persécutions du même genre que celles que les Églises de Judée ont eu à souffrir de la part des juifs de Palestine (1 Th 2:14). Les croyants de Thessalonique devaient ainsi se sentir en état de siège, harcelés par ceux-là mêmes qui auraient dû recevoir l’Evangile mais qui ne cessaient d’empêcher sa proclamation (1 Th 2:16).
D’autre part, certaines difficultés se font jour au sein même de la communauté. La pression morale de l’environnement païen avec son « goût » pour l’inconduite sexuelle (1 Th 4:3-7) semble détourner certains chrétiens d’une vie sainte[19]. Mais Paul dénonce surtout l’attitude de plusieurs croyants qui « vivent dans le désordre » (les ataktoi) et aux crochets des frères[20]. Loin d’être oisifs[21], cependant, ils « s’agitent » (2 Th 3:11), étant devenus, semble-t-il, la proie de l’effervescence eschatologique[22]. Pour eux, « le jour du Seigneur, était déjà là » à moins qu’il ne fût « imminent »[23]. Ils devaient tout interpréter à la lumière de cette réalité: les persécutions qu’ils connaissaient pouvaient représenter les « souffrances du Messie » dont parle l’eschatologie juive et la nécessité de travailler ne s’imposait plus car il fallait se consacrer à « l’essentiel ».
On comprend que l’apôtre ait encouragé les croyants de Thessalonique à ne pas laisser les ataktoi semer le désordre dans leur communauté (1 Th 5:14; 2 Th 3:12-15). Car on retrouve chez eux, si on prend le risque d’unifier les données des deux épîtres aux Thessaloniciens, la plupart des ingrédients qui font virer certains groupes à la secte.

B) Les ingrédients d’une secte

L’opposition génère des réactions d’auto défense qui, à leur tour, engendrent un besoin communautaire exacerbé d’identité et d’affirmation de soi. La fièvre s’empare du groupe, qui devient « effervescent ». On s’accroche à une vérité qui permet de tout expliquer. Le recours dramatique à la fin des temps est une stratégie des plus communes qui permet encore de justifier le refus de travailler, symptôme du retrait du monde et de l’existence d’une culture de ghetto.
La secte est souvent un lieu de « traitement » de l’angoisse, d’une angoisse qui d’ailleurs semble croître avec l’augmentation du bien-être matériel. Durant la Seconde Guerre mondiale n’a-t-on pas assisté en France à une chute du nombre des suicides? Mais l’angoisse ne peut être traitée qu’en lui offrant un exutoire. Il s’agit de l’expulser, de la rejeter sur une réalité extérieure au moyen, si nécessaire, de la thèse du complot. La dramatisation de la fin des temps justifie alors l’angoisse tout en rassurant l’angoissé.

IV. La dérive spiritualiste et la crise corinthienne

Nous avons le privilège d’être plus largement documentés sur l’origine et l’évolution de l’Église de Corinthe que pour les autres communautés chrétiennes du Ier siècle. Le livre des Actes retrace les circonstances de sa création (18:1-18); deux lettres apostoliques adressées à l’Église ont été conservées ainsi qu’une épître de Clément de Rome qui date de 90-100. Dans ces écrits, l’Église de Corinthe apparaît comme une communauté vivante et riche en dons divers. « La vérité dont le Christ est le témoin, souligne Paul, a été fermement établie en son sein. » (1 Co 1:5-6, BS)
Cependant, cette Église connaît elle aussi des tensions et le catalogue des difficultés et des péchés qu’elle abrite est plutôt fourni[24]: dissensions, inceste, procès entre frères, fréquentation des prostituées, ascétisme, problèmes de conscience, mauvaise compréhension de la liberté chrétienne, rejet de la différenciation sexuelle, désordres lors des rencontres de l’Église, effervescence spirituelle, négation de la résurrection des corps! La lecture d’une telle liste de péchés a de quoi dérouter. Une impression d’anarchie s’impose et ceci d’autant plus que, de manière contradictoire, certains Corinthiens fréquentaient les prostituées (6:12-20) alors que d’autres refusaient « de toucher une femme » (7:1)[25]. Certains, par motif de conscience, se refusaient de manger les viandes sacrifiées à des idoles, qui se vendaient au marché (8:4-8), tandis que d’autres prenaient part à des festivités qui avaient lieu dans une salle annexe ou sur le parvis d’un temple païen (8:10). Peut-on trouver une certaine unité à ces dérives parfois opposées?
Toute réalité est complexe et plusieurs facteurs interviennent dans la crise corinthienne. Il faudrait, en effet, tenir compte, en particulier, des données sociologiques, culturelles et psychologiques qui y jouent un rôle certain selon le témoignage de1 Corinthiens[26]. Pour notre propos, nous retiendrons essentiellement le facteur théologique: les problèmes des Corinthiens s’expliquent, dans leur unité et dans une large mesure, par une théologie déficiente du corps.

A) Une théologie déficiente du corps [27]

La « sagesse » tant prisée par les Corinthiens, éblouis par le mouvement sophiste[28] (1 Co 1:18 à 2:16), semble se situer à la croisée des chemins hellénistique et judéo-chrétien. De l’héritage grec, ils ont retenu un certain mépris pour la matière et le corps. L’héritage chrétien leur a apporté la foi en un Dieu personnel, l’expérience de la vie de l’Esprit, l’espérance de la plénitude en Jésus-Christ au-delà de la mort même.
Unis, ces deux héritages ont conduit certains Corinthiens à ne plus percevoir la pertinence du corps dans le dessein créationnel et rédemptionnel de Dieu. Pour eux, la « résurrection » attendue devait se résumer à un « dépouillement » du corps lors de la mort[29] (1 Co 15). C’est ainsi qu’ils pensaient entrer dans la vie promise.
Cette conception de la neutralité du corps explique les débordements sexuels des uns (1 Co 5:1-3; 6:12-20) comme les choix ascétiques des autres (1 Co 7), de même que, dans une certaine mesure, leurs attitudes opposées au sujet des viandes sacrifiées aux idoles. La vie sociale elle-même, dans laquelle l’être humain est présent de par son corps, perd de sa pertinence éthique et l’on comprend que certains Corinthiens se soient sentis libres d’étaler leurs différends devant des juges païens (6:1-11) et qu’ils aient été tentés de nier la portée rédemptionnelle de la différenciation sexuelle (11:3-6).

B) La dérive spiritualiste

Une telle dévalorisation du corps suscite, immanquablement, par compensation, une dérive spiritualiste. L’apôtre cherche à l’endiguer par son enseignement de1 Corinthiens 12 à 14 sur les charismes, en particulier sur le don des langues et la prophétie, et sur la « voie par excellence »: l’amour[30]. Le lien entre cette dérive spiritualiste et la conception erronée du corps est assuré par l’eschatologie surréalisée des Corinthiens. Ne percevant pas l’importance de la résurrection future du corps dans l’œuvre de salut, ils se croyaient déjà « arrivés »[31]:
Déjà vous êtes rassasiés, déjà vous êtes riches, sans nous vous avez commencé à régner! Et puissiez-vous régner en effet, afin que nous aussi nous régnions avec vous!… Nous sommes fous à cause de Christ, mais vous, vous êtes sages en Christ; nous sommes faibles, mais vous vous êtes forts. Vous êtes glorieux, et nous sommes déshonorés! (1 Co 4:8, 10)
Notre époque souffre, elle aussi, d’une théologie déficiente du corps, mais au dynamisme inverse. Méprisé par les Grecs, le corps est devenu roi. L’être humain est comme englué dans les « choses »[32]. C’est pourquoi on assiste à la naissance de mouvements spiritualistes qui ne dénigrent plus la réalité matérielle mais qui sont centrés sur elle ou en sont prisonniers.
La théologie de la prospérité, forme moderne d’eschatologie chrétienne sur-réalisée, constitue ainsi un mélange de dérive spiritualiste et d’affirmation du corps. Les sectes écologistes, qui ont renoncé à la transcendance biblique mais hérité du christianisme un certain idéal de la personne humaine, tombent dans une sorte de panthéisme personnaliste. Proches de ces conceptions, les mouvements réincarnationistes d’inspiration bouddhiste représentent des dérives spiritualistes personnalistes. En effet, contrairement au bouddhisme classique pour lequel la recomposition d’un être humain dans la réincarnation s’accompagne de la perte de « tout souvenir de notre vie antérieure »[33], dans ces mouvements occidentaux l’accent tombe sur la permanence de l’identité personnelle, liée au souvenir que l’on en a. Mais cette intégrité de la personne est conçue comme indépendante du corps. Il s’agit coûte que coûte de trouver du sens au sein de la réalité en s’opposant si nécessaire à la matière…

C) L’intervention de « gourous »

Quelques mois se sont écoulés entre la rédaction de 1 Corinthiens et de 2 Corinthiens[34]. Entre-temps[35], certains juifs (2 Co 11:22) que Paul désigne ironiquement du nom de « super-apôtres » (2 Co 11:5, 12:11), sont arrivés à Corinthe pour y répandre un « autre Evangile » que celui de l’apôtre (11:4). Le but de cette étude n’est pas de préciser plus amplement l’identité de ces opposants[36]. Nous nous contenterons de souligner que ces « super-apôtres » devaient se faire les promoteurs d’une « super-spiritualité », nourrie de visions et d’expériences extatiques (1 Co 12:1, 11). Ils ont joué auprès des Corinthiens le rôle que les gourous modernes de sectes jouent auprès de leurs adeptes, remplissant la fonction de « caisse de résonance » spirituelle et « d’objets de fixation » pour leurs fidèles.
N’est-il pas étonnant, d’ailleurs, que l’une des causes de tension entre Paul et les Corinthiens ait tourné autour des questions d’argent? En effet, les « super-apôtres » avaient dû accuser Paul d’avoir voulu s’enrichir au détriment des croyants de Corinthe, ce dont l’apôtre se défend (12:13-18). Car, connaissant les pratiques financières des gourous de son temps, il avait mis un point d’honneur à ne jamais dépendre, pour ses besoins, de l’Église qu’il était en train de créer (12:13-14; 1 Co 9:15-18; 1 Th 2:6, BJ, Bible de Jérusalem; 2 Th 3:7-9)[37].
Il n’y a rien de nouveau sous le soleil…

Conclusion

D’autres rapprochements pourraient être établis entre l’expérience des communautés chrétiennes néotestamentaires et les nouveaux mouvements religieux de notre temps. Les épîtres pastorales soulignent le danger des débordements spéculatifs que l’on retrouve chez les mormons ou les Témoins de Jéhovah. Les épîtres de l’Apocalypse dénoncent les pratiques sexuelles initiatiques de la prophétesse Jézabel, qui annoncent tous les délires orgiaques qui caractérisent trop de sectes.
Le christianisme se distingue par son rapport à la vérité et à la réalité. La secte se définit par son refus de cette vérité (l’hérésie) et/ou le rejet de la réalité. Plus l’éloignement de ces deux données sera grand et plus la nocivité de la secte sera profonde.

 

Jacques BUCHHOLD


 

[1] Le mot français « hérésie » vient du terme grec hairesis qui est souvent traduit par « secte » dans les versions du Nouveau Testament. Mais ce mot désigne plutôt une école de pensée ou un parti religieux (Ac 5:17; 15:5; 24:5, 14; 26:5; 28:22). C’est hairesis que Josèphe emploie pour désigner les « partis » juifs: les sadducéens, les pharisiens et les esséniens (Guerre des Juifs II, 118; Autobiographie 191, 197; Antiquités judaïques XIII, 171, 293). En 1 Co 11:19 et en Ga 5:20,hairesis a le sens de « parti pris » et en 2 P 2:1 de « choix » doctrinal. Cf. l’encadré 4 de P. Wells, « Secte et hérésie dans le Nouveau Testament » dans W. Hénon et P. Wells, La séduction des sectes (Aix-en-Provence: Kerygma, 1997), 32-33.
[2] Voir déjà K. Holl, « Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaltnis zu dem der Urgemeinde », Gesammelte Aufsätze, vol. II, Der Osten (Tübingen:1928), 55.
[3] Plusieurs ne tiennent pas compte de cette différence; par exemple, E.M. Blaiklock, Acts (Tyndale New Testament Commentaries; Londres : Inter-Varsity Press, 1959, 1974), 69, qui rapproche l’expérience des Jérusalémites de celle des Thessaloniciens (cfinfra).

[4] C. Grappe, D’un Temple à l’autre, Pierre et l’Église primitive de Jérusalem (Paris: Presses Universitaires de France, 1992), 57-60.
[5] Pour l’ensemble des arguments de C. Grappe, voir 51-69.
[6] On sait que Paul mettra un point d’honneur à répondre à cette demande en organisant une collecte en faveur des chrétiens de Jérusalem dans les Églises qu’il a fondées (Rm 15:25-31; 16:1-3; 2 Co 8 et 9).
[7] Selon F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrän (Paris: Seuil, 1994), 12.
[8] Il est préférable, comme le font la TOB et la Bible du Semeur, de faire de 4:32 à 5:11 une seule section et de lier l’exemple de Barnabas (4:36) au contre-exemple d’Ananias et de Saphira (5:1-11).

[9] Voir en particulier Règle de la communauté (1QS) 1.11-13; 5.2; 6.16-25. Les candidats désirant devenir membre de la communauté de Qumrân devaient passer deux années probatoires pendant lesquelles l’abandon de leurs biens était conditionnel, versés à un compte bloqué.
[10] Cf. en particulier F.F. Bruce, Commentary on Galatians (NIGTC; Exeter: The Paternoster Press, 1982), 3-18, 43-56; A. Kuen, Les lettres de Paul (Introduction au Nouveau Testament; Saint-Légier: Editions Emmaüs, 1982), 167-186.
[11] Paul distingue constamment les croyants des communautés de Galatie et ceux qui les troublent, ce qui suggère que ceux-ci viennent de l’extérieur de l’Église (1:7; 3:1; 4:17; 5:7, 10, 12; 6:12-13). La manière dont l’apôtre les mentionne milite en faveur d’un seul type d’opposants et contre l’existence d’un « double front », judaïsant et libertin, au sein des Églises.

[12] Cf. l’insistance du Jérusalem en 1:17-18; 2:1; (2:12); 4:24-25 (voir Ac 15:1, 5).
[13] BS: Bible du Semeur; BC: Nouvelle version Second révisée, dite Bible à la Colombe.

[14] La traduction BC: « Après avoir commencé par l’Esprit, allez-vous maintenant finir par la chair? » aplatit le sens du texte. Les deux verbes enarchomai, « commencer », et epiteleô, « accomplir, mettre à exécution, mener à son terme, à son but » sont tous deux employés en Ph 1:6 (« poursuivra l’achèvement »). Comme le souligne Hans Dieter Betz, Galatians (Hermenia; Philadelphie: Fortress Press, 1979), 133 n° 54, « epiteleomai a une connotation qualitative ».
[15] Pour la notion de la « chair  » dans Galates, voir S. Romérowski, « L’opposition entre la chair et l’Esprit en Galates 5:17 », Fac-Réflexion 33, décembre 1995, 14-22.
[16] Cf. Ga 3:6-14, 29.
[17] Dans cette section, nous reprenons quelques points que nous avons développés dans une prédication faite lors de la cérémonie de clôture de l’Institut biblique Emmaüs et reprise dans Les Nouvelles d’Emmaüs 15, décembre 1996, 3, 6.
[18] Cf. A. Kuen, op. cit., 309-313
[19] L’importance de ce problème se voit au fait qu’il constitue l’un des deux seuls péchés que l’apôtre dénonce explicitement dans 1 et 2 Th (pour le second, voirinfra). Il nous semble peu probable que Paul aborde un autre problème en 1 Th 4:7; voir F. Bassin, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens (CEB; Vaux-sur-Seine: Edifac, 1991), 132.
[20] Voir 1 Th 5:14; 2 Th 3:6-7, 11.

[21] Le mot ataktoi ne désigne pas des « paresseux » (BFC, Bible en français courant), car il véhicule l’idée d’indiscipline et d’insubordination, de « désordre » (BC, BS).Cf. Ceslas Spicq, « Les Thessaloniciens inquiets étaient-ils des paresseux? » SJ 10, 1956, 1-13, en part. 12. D’où l’insistance sur la nécessité de « travailler dans la paix » .
[22] Voir R. Jewett, « A Mattrix of Grace », dans Pauline Theology, vol. I, Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon, sous dir. Jouette M. Bassler (Minneapolis: Fortress, 1994), 68-69.

[23] Pour l’exégèse, voir F. Bassin, op. cit., 210-211.

[24] Cf. notre étude de la crise corinthienne dans « 1 Corinthiens. Une Église en crise: l’étude d’un cas », Fac-Réflexion 35 (1996:2), 25-32. Le commentaire le plus éclairant sur la crise corinthienne est, selon nous, celui de Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (The New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
[25 ] Selon nous, en 7:1, Paul reprend une affirmation de certains Corinthiens qui rejettent toute pratique sexuelle et dont il reprend le mot d’ordre : « C’est une excellente chose, dites-vous, qu’un homme se passe de femme. » (7:1, BS) Certains Corinthiens devaient même prôner l’abstinence au sein des couples (7:5). Voir G. Fee, op. cit., 273-274.
[26] Cf. notre étude citée plus haut; D.A. Carson, Douglas J. Moo et Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Leicester: Apollos, Inter-Varsity Press, 1992, 1994), 280-282.
[27] Voir G. Fee, op. cit., 11-13; S. Bénétreau,  » Corporalité et promesse de la résurrection d’après 1 Corinthiens 6:12-20″, Fac-Réflexion 21, (1992), 25-38.
[28] Voir Carson, Moo et Morris, op. cit., 281-282.
[29] Cf. 2 Co 5:4 où Paul souligne que son espérance n’est pas de « se dévêtir » mais de « revêtir » .

[30] 1 Co 12:31.

[31] Cette erreur doctrinale peut être mise au compte, chez la majorité des Corinthiens, d’un manque de maturité théologique. Ces jeunes chrétiens ont connu l’enthousiasme parfois débridé de l’adolescence spirituelle. Certains, cependant, édifieront ces conceptions en un « système ». « De ce nombre sont Hyménée et Philète qui se sont écartés de la vérité, disant que la résurrection est déjà arrivée et qui renversent la foi de quelques-uns » (2 Tm 2:17-18).

[32] Pour une analyse de la vision du monde moderne, voir les travaux de H. Dooyeweerd et de F. Schaeffer.
[33] M. Delahoutre, « Le sens de la réincarnation selon les conceptions indiennes, hindoue et bouddhique « , Fac-Réflexion 21, décembre 1992, 23.
[34] 1 Corinthiens a dû être écrite avant la Pentecôte (16:5-8) alors que 2 Corinthiens date d’avant l’hiver selon ce que l’on peut en déduire d’Ac 20:1-6.
[35] Avant, en tout cas, la rédaction de 2 Co 10 à 13.

36] Pour plus de précisions, voir D.A. Carson, From Triumphalism to Maturity. An Exposition of 2 Corinthians 10-13 (Grand Rapids: Baker, 1984, 1988) 16-29.

[37] Ce n’est qu’après avoir quitté l’Église de Philippes que Paul a accepté leur soutien financier (Ph 4:10-20).

 

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