Article de l’Encyclopédie des sciences religieuses de 1877–lc-press

 

 

La théosophie juive appelée la Cabale se donne pour une révélation communiquée par Dieu à Abraham, selon les uns, à Adam, selon d’autres, et transmise ensuite par une chaîne non interrompue d’initiés. C’est de là que vient le nom par lequel on la désigne, le mot hébreu Cabbala signifiant tradition, ou ce qui se conserve par tradition, du verbe cabal qui, au pihel qibbel, a le sens de recevoir par transmission. Cette légende mise de côté, on peut regarder comme certain que les spéculations philosophiques qui composent la Cabale commencèrent à se former pendant le siècle antérieur à l’ère chrétienne, et ne furent enseignées pendant longtemps que de vive voix et sous le sceau du secret, à un petit nombre de disciples.

Il est fait mention en effet dans la Mischna de la Maassé Bereschith, interprétation allégorique du récit de la création dans le premier chapitre de la Genèse, et de la Maassé Mercaba, interprétation également allégorique de la vision du chariot, rapportée au chapitre premier d’Ezéchiel (c’est le thème et la base même de la Cabale), et il y en est parlé comme d’une doctrine secrète, qu’il n’est permis d’expliquer qu’à une ou deux personnes seulement, et encore après s’être assuré de leur caractère et de leur intelligence (Chagiga, 11,2. On sait d’un autre côté que, dans le courant du siècle antérieur à l’avènement du christianisme, il s’éleva dans la Judée des plaintes sur l’abus, qu’on faisait du premier chapitre de la Genèse et du premier d Ezéchiel, et que, pour mettre un terme à des explications qu’on regardait sans doute comme dangereuses pour les opinions reçues, on prit le parti d’interdire la lecture de ces deux passages de la Bible à quiconque n’avait pas atteint 1’âge de raison (trente ans). Ces plaintes se rapportaient évidemment à la Cabale naissante, et la mesure qu’on prit avait pour but d’en arrêter ou du moins d’en rendre plus difficile la propagation.

La plus ancienne exposition par écrit qui soit connue de cette théosophie, se trouve dans un petit ouvrage d’une douzaine de pages à peine, portant le titre de Sepher Jetzira (Livre de la création). La langue en est un hébreu qui est tout à fait analogue à celui de la Mischna. Cette circonstance semble une preuve décisive que cet opuscule fut composé de la fin du second siècle avant Jésus-Christ au commencement du troisième de l’ère chrétienne. On l’attribue d’ordinaire à Akiba (mis à mort en 135); mais il est difficile de croire que ce rigide et fougueux docteur de la Loi ait été d’un caractère à se plaire à la culture d’abstractions spéculatives telles que celles dont le ( Sépher Jetzira ) est rempli.

Cet écrit se compose d’une série d’affirmations, dont le maître donnait sans doute l’explication à ses disciples dans des leçons orales, mais qui ne seraient pour nous que des énigmes indéchiffrables, si nous n’avions pour nous guider d’un côté les commentaires qu’on en a faits et d’autres ouvrages plus développés dans lesquels des cabalistes postérieurs ont exposé la doctrine de leur école, et d’un autre côté les systèmes, fort nombreux d’ailleurs, dans lesquels, en d’autres temps et d’autres lieux, on a présenté avec plus de clarté des conceptions du même genre.

Cette théosophie appartient en effet à la famille des systèmes philosophiques qui, identifiant les lois qui régissent le monde(ordo et connexio rerum) avec les règles logiques d’après lesquelles s’enchaînent les conceptions de l’esprit humain (ordo et connexio idearum), veulent expliquer tout ce qui existe par une évolution de l’Être, et d’après lesquels il n’existe que l’Etre et ses diverses manifestations, Deus et modi essendi Dei, selon l’expression. de Spinosa.

Avec ces secours on peut espérer de saisir, sinon peut-être le sens de tous les détails, du moins la marche générale des doctrines de la Cabale. Le Sépher Jetzira se divise en deux parties. La première porte ce titre spécial :Les trente-deux voies de la sagesse. Elle a pour but de décrire l’évolution de l’Être (de Dieu) en lui-même, c’est-à-dire de montrer comment l’Être, qui n’est pas cependant encore l’Etre, mais qui est ce qui peut le devenir, prend conscience de lui-même, ou, dans un langage plus conforme à ce genre de systèmes, comment l’Etre virtuel passe à l’état d’Être réel, ou bien encore, comment l’indéterminé en hébreu a i n,(nihil) arrive à se déterminer comme principe unique de tout ce qui peut et doit exister (le Zohar fait remarquer que ¨Dieu en soi n’est rien de déterminé et qu’il est même, en dehors de ce que dans le langage humain on appelle quelque chose¨) .

La seconde partie porte plus particulièrement le titre de Sépher Jetzira (Livre de la création), et c’est en effet ici que commence ce que dans le langage vulgaire on appelle la création, c’est-à-dire la série des manifestations de Dieu. Il y est question de l’évolution de l’Être en dehors de lui-même, si on peut ainsi dire, puisque dans le système il n’y a rien en dehors de l’Être ou de Dieu; ou, en d’autres termes, on y décrit comment s’opèrent les manifestations de Dieu, sous les formes diverses des êtres et des choses dont l’ensemble compose l’univers, autant dans le monde intelligible que dans le monde sensible.

L’Être, une fois qu’il a pris possession de lui-même par les trente-deux voies de la sagesse, se manifeste d’abord comme pensée et comme parole. Comme pensée (les dix séphiroth, decem enumerationes, symbole de l’abstrait), il est l’intelligible en général, c’est-à-dire la conception de l’ensemble de tout ce qui peut être; et comme parole (les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu, éléments du langage), il est non plus seulement la conception d’ensemble de toutes les idées générales, mais ces idées générales elles-mêmes, se distinguant les unes des autres par des caractères spéciaux, c’est-à-dire par des noms qui expriment ces caractères divers et qui sont formés de combinaisons diverses des lettres de l’alphabet.

Il y a évidemment ici deux manières d’être, sinon entièrement différentes, du moins distinctes. La Cabale les séparera plus tard l’une de l’autre, et en fera deux phases successives, non quant au temps, mais quant à l’ordre logique, de l’évolution descendante de l’Etre. Mais confondues ou séparées, elles sont en somme l’équivalent de ce qu’on appelle dans le langage platonicien (qui sur ce point est aussi celui de Philon), le monde intelligible ou suprasensible. Puis ces conceptions idéales, représentées dans leur généralité abstraite par les dix séphiroth, et dans leurs déterminations en idées de genre par les vingt-deux lettres de l’alphabet, se reproduisent à leur tour, à un degré inférieur de l’existence, sous la forme de ce que dans la philosophie platonicienne on désigne sous le nom de monde sensible, c’est-à-dire sous les formes infiniment variées des êtres individuels et des choses particulières. L’évolution de l’Être s’arrête ici; au-dessous de ce modus essendi Dei, de cette forme d’existence du principe de vie, il ne peut y en avoir d’autres. On comprend en effet que, dans un système qui considère l’ensemble de tout ce qui existe comme une série descendante de déterminations de plus en plus précises de ce principe, l’évolution de l’Être ait atteint sa dernière limite quand elle est arrivée à ce qu’il y a de plus précis, de plus étroitement déterminé, savoir les êtres individuels et les choses particulières. Telle est cette théosophie dans le Sépher Jetzira.

En un certain sens, ce n’est encore qu’une ébauche. Le principe, la méthode et le cadre en sont déjà clairement indiqués; mais il y manque bien des traits qu’on s’attendrait à y trouver, entre autres l’importante question de la destinée humaine qui n’y est pas même touchée. Ces détails et bien d’autres encore y furent ajoutés plus tard, probablement peu à peu; ils se présentent dans l’exposition bien plus développée qui est faite de ce système dans l’ouvrage connu sous le nom de Zohar (l’éclat, la lumière), titre qui dérive certainement de Daniel XII, 3.

Sous sa forme actuelle, le Zohar est un recueil de dix- neuf ouvrages, désignés chacun par un titre spécial, dus à des auteurs différents et probablement de diverses époques, retouchés peut-être à plusieurs reprises, et n’ayant entre eux d’autre lien que la doctrine qui en fait le fond commun. On l’attribue à Simon ben Jochaï, disciple d’Akiba; mais il est de beaucoup postérieur au Sépher Jetzira; on en a pour preuve la langue dans laquelle il est écrit et qui est celle des rabbins du moyen âge. Dans leZohar, c’est toujours, comme dans le Sépher Jetzira, l’Etre qui, absolument indéterminé dans le principe, se détermine d’abord lui-même et se manifeste ensuite en des modes d’existence décroissants, semblable (comparaison fréquemment employée par les cabalistes) à une lumière dont l’éclat diminue à mesure qu’elle s’éloigne davantage de son foyer, ou encore (comparaison moins familière toutefois aux adhérents de ce système) à des forces émanant les unes des autres, mais s’affaiblissant graduellement et dans la même proportion qu’elles sont plus loin de leur point de départ. Mais tandis que, dans le Sépher Jetzira, la décroissance dans les modes d’existence ou de manifestation de l’Être s’opère en trois moments, le Zohar, serrant de plus près le principe général de son système, dédouble le second, qui, dans le Sépher Jetzira, se compose de la pensée et de la parole, et nous parle de quatre mondes différents et successifs. C’est d’abord le monde des émanations (`ôla m etsiloth, du verbe ‘atsul, qui au pihel et s’il signifie emanare ex alio et se ab illo separare certo modo), c’est-à-dire le travail intérieur par lequel le possible (ai n, nihil) devient réel (les trente-deux voies de la sagesse du Sépher Jetzira). C’est ensuite le monde de la création (olam beria, du verbe bara, qui au pihel signifie sortir de soi-même, excidit), c’est-à-dire le mouvement par lequel l’Être, sortant de son isolement, se manifeste comme esprit en général, sans qu’il s’y révèle encore la moindre trace d’individualité; le Zohar désigne ce monde comme le « pavillon qui sert de voile au point indivisible et qui, pour être d’une lumière moins pure que le point, était encore trop pur pour être regardé ».

Le troisième monde est celui de la formation (olam jetzira, du verbe jatsar, fingere, façonner, qui au pihel a le sens passif deformari), c’est-à-dire le monde des esprits purs, des êtres intelligibles, ou le mouvement par lequel l’esprit général se manifeste ou se décompose en une foule d’esprits individuels, distincts les uns des autres.

Enfin, le quatrième monde est celui de la production (‘olam assija, du verbe assa, faire, au pihel conficere), c’est-à-dire l’univers ou le monde sensible. Le Sépher Jetzira avait décrit comment se fait l’évolution de l’Etre, « par un mouvement qui descend toujours,» depuis le plus haut degré de l’existence jusqu’au plus bas; il n’avait pas parlé de ce qui arrive ensuite, soit que la Cabale n’eut point encore porté là-dessus ses méditations, soit qu’on n’eut pas jugé convenable d’en faire mention. LeZohar nous apprend que le mouvement d’expansion de l’Etre est suivi d’un mouvement de concentration en lui-même. Ce mouvement de concentration est même le but définitif de toutes choses.

Les âmes (les esprits purs), tombées du monde de la formation dans celui de la production, rentreront dans leur patrie primitive, quand elles auront développé toutes les perfections dont elles portent en elles-mêmes le germe indestructible. Si elles ne peuvent accomplir cette tâche dans une première existence terrestre, elles en recommenceront une seconde, et après celle-ci, d’autres encore, jusqu’à ce qu’elles aient acquis toutes les vertus qui leur sont nécessaires. C’est ce qui est appelé le monde ou le cercle de la transmigration.

Cette idée n’est pas mentionnée dans le Sépher Jetzira; Philon ne s’en fait qu’une idée vague et incertaine, mais elle occupe une place importante dans la théosophie de Plotin (elle se retrouve dans les Triades bardiques, qui la tenaient, sans le moindre doute, d’Origène).

Ce ne sont pas seulement les âmes humaines qui, après être tombées dans ce bas monde, doivent remonter au point d’où elles sont parties, et de là plus haut encore, dans l’âme universelle, et enfin dans le sein du principe premier; tout est destiné à rentrer dans le nom ineffable. Samaël lui-même (le prince des mauvais esprits) retrouvera son nom et sa nature d’ange. De ce nom mystique, la première moitié disparaîtra (sam, qui signifie poison), et il ne lui restera plus que la seconde partie (el, qui signifie puissant, ange, Dieu). Cette réabsorption de l’Être en lui-même est l’expression de la doctrine du rétablissement final; c’est le couronnement de la théosophie de la Cabale.

Ce développement de la doctrine cabalistique, continué depuis le Sépher Jetzira jusqu’au Zohar, fut bien certainement en grande partie le résultat d’un travail intérieur qui s’accomplit dans le sein de cette école; mais on ne saurait douter qu’il n’ait été produit aussi en partie par quelque influence de la théosophie judéo-alexandrine. Le philonisme, en particulier, semble avoir été largement mis à contribution.

La psychologie du Zohar présente une ressemblance frappante avec celle de Philon. Dans l’une et dans l’autre, l’intelligence de l’homme est faite à l’image de Dieu, et dérive du principe premier, directement, sans l’intervention d’aucun intermédiaire; et dans l’une et dans l’autre, c’est à cette circonstance qu’elle doit de posséder la liberté morale et l’immortalité. La préexistence des âmes, leur chute dans le monde sensible et dans la prison du corps, la nécessité pour elles d’un relèvement sont des doctrines communes à la Cabale du Zohar et à la théosophie judéo-alexandrine tout entière.

Enfin, la légitimité, disons mieux, la nécessité d’une interprétation allégorique des saintes Écritures se fonde pour l’une et pour l’autre sur les mêmes considérations, et ces considérations ne se trouvent alors nulle autre part. « Les récits de la Loi, dit leZohar, sont le vêtement de la Loi. Malheur à celui qui prend ce vêtement pour la Loi elle-même. Il y a des commandements qu’on pourrait appeler le corps de la Loi; les récits de faits vulgaires qui s’y mêlent sont les vêtements dont le corps est recouvert.

Les simples ne prennent garde qu’aux vêtements ou aux récits de la Loi; ils ne voient pas ce qui est caché sous ces vêtements. Les hommes plus éclairés font attention, non au vêtement, mais au corps qu’il enveloppe. Enfin les sages, les serviteurs du roi suprême, ceux qui habitent les hauteurs du Sinaï, ne sont occupés que de l’âme, qui est la base de tout le reste, qui est la Loi elle-même. » Aristobule (Eusèbe PrӔpar. evang., VIII, 10) et Philon (De opif. mundi, §§ 14 et 56; De Abrah., §§ 1-12;De congressu, §§ 8-31 De prӔmiis et pünis, §11, etc.; de Leipzig, 1828), s’expriment sur ce sujet en des termes presque identiques. Ce n’est pas à dire sans doute que la Cabale ait eu besoin des leçons et de l’exemple de la théosophie judéo alexandrine pour se mettre à interpréter allégoriquement l’Ecriture sainte. Ce serait une erreur profonde.

Cette méthode d’interprétation a été pratiquée à la fois et dès le principe par les deux écoles. Mais il pourrait bien se faire que les cabalistes aient appris des judéo alexandrins à la justifier et à la légitimer aux yeux de la raison. S’il y a eu des emprunts ou, si l’on aime mieux, des imitations, on ne saurait s’en étonner. La Cabale et la théosophie judéo alexandrin sont deux mouvements philosophiques parallèles et correspondants. L’un a été dans la Judée exactement ce que l’autre a été à Alexandrie. Ils vont dans le même sens; ils se sont produits l’un et l’autre sous la pression des mêmes besoins de l’intelligence et du sentiment religieux, et en grande partie par réaction contre la réglementation à outrance qui était l’oeuvre des écoles pharisiennes.

Il convient sans doute de tenir compte de l’action de la philosophie grecque sur la formation de la théosophie judéo alexandrine, quoiqu’il ne soit pas prouvé que cette philosophie ait été entièrement inconnue à l’auteur du Sépher Jetzira(comparez les trois termes pas lesquels se termine le § 1 du chap. I de la seconde partie de ce livre avec Métaph. d’Aristote, liv. XII, ch. 7; M. Franck tient cependant ces trois termes pour une interpolation); mais d’un côté il faut bien reconnaître que, s’il n’y avait pas eu dans la classe éclairée des juifs d’Alexandrie une certaine tendance philosophique, le platonisme n’aurait pas exercé sur elle une bien profonde impression; et d’un autre côté, on ne saurait admettre que la théosophie judéo-alexandrine soit exclusivement le produit de la philosophie grecque.

La théorie des êtres intermédiaires entre Dieu et le monde (la sagesse de la Sapience, les vertus divines d’Aristobule, le Logos de Philon), théorie qui est le point central de cette théosophie, lui vint incontestablement des écoles palestiniennes. Du moment que, pour prévenir les fausses notions qu’auraient pu donner de la nature spirituelle de Dieu, les théophanies, les anthropomorphismes et les anthropopathies qui abondent dans l’Ancien Testament, comme d’ailleurs dans tous les documents religieux des âges primitifs, on eut substitué à l’action immédiate de Dieu celle d’agents divins dérivés et subordonnés, la voie fut ouverte à la doctrine de l’émanation et celle de l’évolution du principe premier qui n’en est qu’une conception à la fois plus simple et plus logique. Il ne fallait, pour y entrer résolument qu’un esprit spéculatif, et les esprits de ce genre ne manquent jamais dans les temps et dans les lieux où le sentiment religieux domine exclusivement. Ces êtres divins subordonnés et agents du principe premier devinrent, dans la Judée, les séphiroths de la Cabale, tandis qu’à Alexandrie ils furent identifiés avec le monde intelligible de Platon (comme aussi avec les dieux fils de Dieu du Timée de ce philosophe).

La Cabale (et en même temps l’essénisme, qui offre des analogies manifestes avec elle) et la théosophie judéo-alexandrine eurent certainement une même origine; elles sortirent, l’une aussi bien que l’autre, du travail religieux et moral qui s’accomplit parmi les juifs dans les deux siècles antérieurs à l’avènement du christianisme, avec cette différence toutefois que la connaissance plus approfondie que les théosophes judéo-alexandrins eurent de la philosophie grecque leur permit de rattacher leurs spéculations à des systèmes bien connus, ce qui nous en rend l’intelligence plus facile, tandis que les cabalistes ne purent exposer leurs doctrines que sous la forme lyrique et métaphorique, propre à leur langue et à leur race et fort éloignée de nos habitudes d’esprit, de sorte que l’étrangeté du fond s’augmente encore de l’étrangeté du langage.

Toutes les théosophies donnent dans la théurgie et la magie. Ce travers est dans la nature même des choses. Quiconque, en effet, se flatte de posséder la connaissance parfaite des secrets de Dieu est invinciblement enclin à s’attribuer une puissance réelle sur ses oeuvres. La Cabale n’a pas fait exception à cette règle générale. Mais il n’y a pas lieu d’insister ici sur ces superstitions. Il suffit de faire remarquer que plusieurs de ses doctrines y conduisaient inévitablement. C’est ainsi que, en considérant l’homme comme un abrégé de l’univers (microcosme), elle admettait qu’il y a des rapports directs entre les différentes parties du corps humain et les différents corps célestes, et que par là se trouvait légitimée la croyance à l’astrologie judiciaire.

Quant aux procédés artificiels, désignés par les noms de thémoura, guématria et notaricon, procédés dont les cabalistes juifs se sont servis parfois, sinon pour chercher dans l’Ecriture sainte des sens cachés différents du sens littéral, du moins pour justifier et faire valoir ceux qu’ils s’imaginaient y avoir découverts, ce n’est qu’un détail sans importance réelle dans le système et l’histoire de la Cabale; l’emploi de ces procédés bizarres n’a pas été exclusivement propre aux adeptes de cette théosophie; on peut d’ailleurs s’en faire une idée exacte par ce qui en est dit dans la Palestine, par Munk, p. 520 et 521, et dans l’Encyclopédie de Herzog, t. VII, p. 204 et 205.

Sur les principaux adhérents de cette théosophie parmi les juifs, on peut consulter l’Encyclopédie de Herzog, t. VII, p. 203, et parmi les chrétiens, ibid., t. VII p. 205 et 206. La Bibliotheca judaica de J. Fürst, t. I, p. 16, 27- 29 et 93, et t. III, p.160 et 329-335, donne une liste complète des diverses éditions du Sépher Jetzira et du Zohar, et l’indication d’un grand nombre d’ouvrages sur la Cabale.

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